تعریف دین از منظر آیت الله جوادی آملی و تأثیر آن در حقوق عمومی

مقدمه

دین، از ابتدای آفرینش انسان و هر زمان که بشر به تفکر و تعمق پرداخته، از مهمترین مسائل زندگی او بوده است. اندیشمندان متعددی نیز در این مقوله ورود پیدا کرده‌اند و هر یک در صدد تبیین جلوه‌ای از آن بوده‌اند. چیستی، چرایی و چگونگی وصول به دین، نحوه و متولیان اجرای آن و مسائل مختلف و متعدد دیگر پیرامون دین وجود داشته و دارد که ذهن، بیان، قلم و عمل انسان‌ها را متوجه خود ساخته است. به نظر می‌رسد که منشأ بسیاری از اختلافات نظری را باید در چگونگی تعریف دین و نیز نحوه نگاه به آن دانست.
***
ساحت حقوق عمومی نیز از این جریان به دور نبوده و تعریف دین در نحوه نگاه و تبیین مسائل در حقوق عمومی نیز مؤثر می‌باشد. از این رو ضروری به نظر می‌رسد که برای وصول به نقطه مشترک در حقوق عمومی، از اصل «دین» آغاز شده و مباحث از این نقطه پیگیری گردد. در این طریق نیز، مهمترین پرسش، سؤال از چیستی دین است. در حوزه حقوق عمومی نیز- که موضوع آن را می‌توان تبیین رابطه مردم و حکومت دانست، (2) تأکید اصلی در این نوشتار بر موضوع اصلی این رشته یعنی اصل حکومت و نحوه اداره آن قرار گرفته است.
با توجه به مطالب فوق، در این نوشتار به این مهم از نگاه یکی از دین‌شناسان معاصر شیعه، آیت‌الله جوادی آملی که در علوم مختلف از جمله تفسیر، فقه، اصول فلسفه، منطق و کلام متبحر است، پرداخته می‌شود. لازم به ذکر است که ایشان با دغدغه شناساندن اسلام، کتب متعددی را منتشر کرده‌اند (3) که یکی از آنها به صورت مجزا به «دین‌شناسی» اختصاص یافته است و عمده مطالب این نوشتار نیز با توجه به آن کتاب می‌باشد. البته این امر مانع از رجوع نگارنده به سایر آثار ایشان نشده، که نام برخی از آنها نیز در فهرست منابع آمده است.
هدف نویسنده در این نوشتار، اثبات این امر است که چگونه تعریف دین در تبیین و تحلیل مسائل حقوقی عمومی تأثیر می‌گذارد. از این رو توجه نگارنده بیشتر معطوف به بیان رابطه میان تعریف دین و تحلل مسائل حقوقی عمومی است تا بیان جزء به جزء و مو به موی پاسخ‌های دین به مسائل حقوق عمومی.
در این نوشتار، ابتدا معنای دین مورد بحث قرار گرفته و سپس با بیان انواع دین، به ذکر دو نکته مهم جهت تبیین بیشتر موضوع پرداخته می‌شود. در لابلای بحث نتیجه ملموس آن در حقوق عمومی به صورت مختصر بیان می‌گردد. لازم به ذکر است که این نتایج نیز برگرفته از آثار آیت‌الله جوادی آملی است. البته باید اذعان کرد که این بحث، می‌تواند حجم بسیار بیشتری را به خود اختصاص دهد ولی در اینجا بنا بر اختصار بوده و از این رو، اجمال نیز در آن راه یافته است.

مفهوم دین

از آنجا که لازم است برای دانستن مفهوم دین، در ابتدا معنای لغوی و اصطلاحی دین را دانست، در ابتدا، به این دو مهم از دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی پرداخته می‌شود. ایشان دو معنای لغوی و اصطلاحی از دین را به شرح زیر برای دین بیان می‌کند.
ایشان معنای لغوی «دین» را انقیاد، خضوع، پیروی، اطاعت، تسلیم و جزا می‌داند. (جوادی آملی 1386ج: 111) در کتب فرهنگ لغت عرب نیز این معانی برای دین بیان شده است. به عنوان مثال در مفردات راغب، طاعت، جزا و انقیاد در معنای دین ذکر شده است. (اصفهانی: 323).
معنای اصطلاحی که ایشان از «دین» ارائه می‌دهند چنین است: «مجموعه عقاید، اخلاق و قوانین و مقرراتی است که برای اداره امور جامعه انسانی و پرورش انسان‌ها باشد.» (جوادی آملی 1386 ج: 111) البته این مفهومی اجمالی از دین است. آیت‌الله جوادی برای ارائه مفهوم تفصیلی از دین، در ابتدا انواع تعریف را برشمرده و سپس یکی از آنها را در مورد دین ممکن می‌داند و در ادامه نیز با برشمردن انواع دین، تعریف ممکن را از آنها ارائه می‌نماید.
ایشان تعریف را به دو قسم ماهوی و مفهومی تقسیم می‌کند:
مقصود از تعریف ماهوی بیان ماهیات و ذاتیات اشیاء است. تعریف اشیاء به جنس و فصل یا جنس و رسم و یا به حد تام یا حد ناقص، تعریف ماهوی است. (جوادی آملی 1385 ب: 27) اینگونه تعاریف در علم منطق تفصیل یافته و معرفی شده و درجه رسایی آن نیز بیان شده است. از این رو به نظر می‌رسد که می‌توان این گونه تعاریف را تعاریف منطقی محسوب کرد. آیت‌الله جوادی آملی خاطر نشان می‌کند که چنین تعریفی تنها از مفاهیمی ممکن است که وحدت حقیقی داشته باشند و لذا مفاهیمی را که فاقد وحدت حقیقی هستند، نمی‌توان با تعریف ماهوی تعریف کرد. «دین» نیز از جمله این امور است و از آنجا که فاقد وحدت حقیقی است، وجود حقیقی نیز نخواهد داشت و امری که وجود حقیقی نداشته باشد، ماهیت ندارد و در نتیجه، فاقد جنس و فصل خواهد بود. از این رو، تعریف دین به حد تام یا ناقص، امکان‌پذیر نیست. (همان) به بیان دیگر می‌توان گفت که در نگاه آیت‌الله جوادی آملی، دین تعریف ماهوی ندارد.
در مقابل تعریف ماهوی، تعریف مفهومی قرار دارد. ایشان تعریف مفهومی را همان تعریف به علل چهارگانه می‌داند، یعنی علت فاعلی، علت غایی، علت صوری و علت مادی. به این بیان که علل اربعه شییء در تعریف آن گفته می‌شود. نکته‌ای که در مورد این تعریف وجود دارد این است که «این تعریف و تحلیل نیز به نحو تقریب است و نه تحقیق؛ زیرا علت‌های حقیقی، راجع به معلول‌های واقعی است و دین، چون وحدت حقیقی ندارد، معلول حقیقی نیست.» (همان: 29)
با توجه به مطالب فوق می‌توان گفت که به عقیده ایشان برای تعریف دین، باید منشأ، غایت، صورت و محتوای آن را شناخت و بر آن تأکید نمود. چرا که جنس و فصلی برای دین نمی‌توان تصور کرد ولذا باید تعریف را به وسیله علل اربعه آن ارائه نمود. از آنجاکه به عقیده ایشان، دین را می‌توان به دو نوع تقسیم کرد و هر یک نیز علل چهارگانه مربوط به خویش را دارد، در ادامه به دو نوع دین و علل اربعه آن از نگاه ایشان پرداخته می‌شود.
به عقیده آیت‌الله جوادی آملی، دین به دو دسته الهی و بشری تقسیم می‌شود: ادیان بشری ادیانی است که ساخته انسان بوده و او به سبب برخی از نیازهای روانی یا اجتماعی‌اش، به پیروی از برخی باورها و عقاید و انجام رفتارهایی خاص کشانده شده است مانند بت‌پرستی یا اعتقاد به نیروهای جادویی و مانند آن که همگی ادیانی بشری است. در حالی که دین الهی ریشه در غیب دارد و پایه و اساس آن بر وحی و پیام الهی استوار است. از این رو می‌توان گفت که انسان، سازنده دین الهی نیست بلکه دریافت کننده پیام الهی است که باید به آن اعتقاد پیدا کند و به محتوای وحی ملتزم شود و سلوک فردی و اجتماعی خود را بر اساس آن تنظیم کند. (همان: 26)
این نکته قابل ذکر است که هر گاه ایشان از دین سخن می‌گوید و مشخصات آن را بازگو می‌کند، صرفاً به دین الهی نظر دارد و نه دین بشری و یا دین الهی و بشری هر دو. (همان)
ایشان تقسیم‌بندی دیگری نیز از دین ارائه می‌دهد، به این نحو که دین را به دو قسم دین حق و دین باطل تقسیم می‌کند و معتقد است که دین مجموعه عقاید و اوصاف اخلاقی و احکام فقهی و حقوقی است و ممکن است به وصف حق یا باطل متصف گردد و یا ترکیبی از آنها باشد که البته مجموعه حق و باطل نیز باطل است نه حق. (همان: 28)
آیت‌الله جوادی آملی معتقد است که قرآن ره آورد انبیا را دین حق می‌نامد، چون عقاید و اخلاق و مقررات آن مطابق با واقع است و هر آنچه مطابق نظام هستی و محصول خدای سبحان است، حق است. ایشان برای اثبات این امر به آیاتی همچون «الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ» (آل عمران، 60) و «لاَ یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ» (توبه، 29) استناد می‌کند. (همان)
به اعتقاد ایشان با توجه به آیه «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلاَمُ» (آل عمران، 19)، دین حق، اسلام است که دینی الهی بوده و ره آورد تمام انبیاء است و جز آن هم مقبول خداوند نیست: «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلاَمِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ» (آل عمران، 85) (همان)
به عقیده ایشان، در مقابل دین حق، دین باطل قرار دارد که ره آورد طاغوت است. همانطور که فرعون به قومش گفت: «إِنِّی أَخَافُ أَنْ یُبَدِّلَ دِینَکُمْ أَوْ أَنْ یُظْهِرَ فِی الْأَرْضِ الْفَسَادَ» (غافر، 26). (4) آنچه دین مردم بوده و بر آنها سایه افکنده بود، مجموعه عقاید، اخلاق، قواعد و مقررات اجتماعی، نظامی و سیاسی غیر الهی و محصول اندیشه بشر طاغی بود که امری باطل است. (همان: 29)
به نظر می‌رسد که دو تقسیم مذکور از دین را می‌توان در هم آمیخت. به این نحو که دین الهی همانا دین حق است و دین بشری نیز جز دین باطل نمی‌باشد.

دین حق

با توجه به تقسیم فوق از دین، ایشان علل چهارگانه دین حق را به این نحو بیان می‌کند که:
1- علت فاعلی دین، خداوندست یعنی خداوند متعال تنظیم کننده اصول اعتقادی، اخلاقی و عملی دین است و به بیان دیگر، خداوند متعال منشأ دین است و دین همان اراده الهی است در مورد نحوه اعتقادات و رفتارهای انسان.
2- برای بیان علت غایی دین باید دانست که غایات و اهداف دین به دو غایت میانی و نهایی تقسیم می‌شود که می‌توان آن را تحقق سعادت دنیا و آخرت دانست، به این معنا که دو هدف مزبور مقرر شده است تا در پرتو آن، سعادت دنیا و آخرت آدمی تأمین شود. هدف میانی دین، قیام مردم به قسط و عدل است (لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَ أَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَ الْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ - حدید، 25) لذا باید توده مردم با قسط و عدل قیام کنند و قیام و قعود و همه فعالیت‌های فردی و اجتماعی آنها بر اساس قسط و عدل باشد؛ نه تنها اندیشه و حرکات افراد باید بر اساس قسط و عدل باشد، بلکه جامعه نیز باید بر اساس قسط و عدل بیاندیشد و حرکت کند. درباره هدف نهایی دین نیز خداوند می‌فرماید: «کتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلَى صِرَاطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ» (ابراهیم، 1). انسان نه تنها باید در مقام فعل، اهل قسط و عدل باشد، بلکه باید در مقام یافته‌های قلبی و عقلی نیز اهل معرفت و شهود بوده و نورانی شود. پس می‌توان گفت که هدف نهایی دین، نورانی شدن انسان به نور الهی است. نورانی شدن انسان در مرحله فعل به شکل قسط و عدل تجلی می‌کند و در مرحله قلب به صورت شهود کامل و درک صحیح محقق می‌شود. کسی که حق را به درستی مشاهده و درک کرده و به شکل صحیح بپذیرد، روشنایی جامعه است که با نور در بین مردم مشی می‌کند: «أَوَ مَنْ کَانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنَاهُ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمَاتِ لَیْسَ بِخَارِجٍ مِنْهَا» (5) (انعام، 122). برای انسان نورانی، حق ظاهر است و وی آن حق را برای دیگران اظهار می‌کند. انسانی که نور آسمان‌ها و زمین را شهود کند، به اندازه سعه هستی خود، مظهر این نور می‌شود، به گونه‌ای که اگر هستی او وسیع بود، مظهر اسم اعظم می‌شود وگرنه مظهر سایر اسمای الهی خواهد شد. انسان نورانی، سعادت دنیا و آخرتش به صورت کامل و نهایی تأمین است. (همان: 30-31)
3- به اعتقاد آیت‌الله جوادی آملی، علت صوری دین همان اصول و فروع است که به کمک ادله معتبر - مجموعه عقل و نقل - از منبع اصیل آن کشف می‌شود؛ یعنی صورت دین را، هم با نقل و وحی می‌توان شناخت و هم با عقل، و به ویژه در بخش تبیین عقایدی نظیر وجود خداوند، نبوت و پیامبر، اصل ضرورت معاد و...، عقل برهانی اساسی‌ترین و روشن‌ترین دلیل و کاشف دین است. آنچه که از مجموعه ادله دین استخراج و استنباط می‌شود، همه شئون فردی و اجتماعی انسان را تحت پوشش قرار می‌دهد. (همان: 31-32).
4- در نهایت، علت مادی، یعنی موضوع و ماده و محل دین، حقیقت انسانیت است زیرا درباره انسان، موضوعاتی مثل عقیده، اتصاف، تخلق و عمل مطرح است که موضوع احکام دینی است و موضوع به منزله محل و ماده است. انسان موجودی است که با داشتن قدرت تفکر، شناخت، اختیار و انتخاب می‌تواند ظرف تحقق دین الهی باشد؛ به گونه‌ای که شئون علمی و عملی و مراحل جزم علمی و عزم عملی و مراتب اتصاف و استعمال او، موضوع احکام و قواعد دین شود. (همان: 29-32).

تأثیر علل چهارگانه دین در حقوق عمومی

هریک از علت‌های چهارگانه فوق، تأثیر شگرفی در علم حقوق به طور عام و حقوق عمومی به طور خاص بر جای می‌گذارد.

1. علت صوری

وقتی بپذیریم که دین تمام عرصه‌ها را در بر می‌گیرد و هیچ حوزه‌ای را خالی از حکم نمی‌گذارد و توسط عقل یا نقل، احکام دین را بر ما می‌نمایاند، دیگر نمی‌توان از حقوق غیر دینی در جامعه مسلمین و در میان مسلمانان سخن گفت؛ جدایی دین از سیاست معنا نخواهد داشت (جوادی آملی 1387 ب: 73) و برای تعیین تمام امور باید به سراغ دین رفت و نظر او را جویا شد. البته این به آن معنا نیست که تمام مسائل به صورت ریز و جزئی در قرآن و احادیث ذکر شده است بلکه با تبیینی که از جایگاه عقل در دین بیان می‌شود، محصولات عقل نیز - با شرایطی - متصف به صفت دینی خواهد بود. به عنوان مثال می‌توان به بحث محیط زیست اشاره کرد و آنچه در مورد حقوق محیط زیست در حقوق عمومی مورد بحث قرار می‌گیرد. حال که پذیرفتیم دین در تمامی عرصه‌های زندگی بشر وارد می‌شود و در هر مورد نیز حکمی را بیان می‌کند، در حوزه حقوق محیط زیست نیز که یکی از حوزه‌های زندگی انسان است، می‌توان به روشنی ورود دین را مشاهده کرد و دستوراتی را که در این باب ارائه داده است، لمس کرد. (6) روابط بین‌المللی نیز می‌توان به عنوان یکی از نمونه‌ها قابل ذکر است. (7)

2. علت فاعلی

در باب علت فاعلی دین و منشأ هستی‌شناختی آن نیز می‌توان به وضوح تأثیر بر حقوق عمومی را مشاهده کرد. در صورت پذیرش این مطلب که دین توسط خداوند متعال پدید آمده و شامل تمام عرصه‌های زندگی بشر می‌شود، مبنای حق و تکلیف نیز، دیگر انسان نخواهد بود. خداوند است که حقوق طبیعی و فطری انسان را تعیین کرده و نیز حقوق فردی و اجتماعی وی را به همراه حدود و جایگاه حقوق وی مقرر کرده است. همو آثار و نتایج حقوق انسان و نیز حقوق سایر موجودات را معین کرده است و حقوق واقعی را از حقوق کاذب بازشناسانده است و تکالیف اشخاص در قبال یکدیگر را مشخص کرده است. این خداوند است که مبدأ و منشأ حق و تکلیف است و دین را به عنوان مجموعه‌ای از قوانین مدون در راستای تأمین حقوق فردی و اجتماعی انسان فرو فرستاده است. دین مجموعه‌ای از بایدها و نبایدهاست که البته تنها طریق تأمین حقوق فرد و جامعه نیز می‌باشد. (جوادی آملی 1385 الف: 157- 159) حقوق بشر نیز جز منشأ الهی، منشأ دیگری نمی‌تواند داشته باشد. (جوادی آملی 1381: 89-134)

3. علت غایی

علت غایی دین نیز در نحوه اعمال حکومت دینی و وظایف آن متجلی می‌شود، به این صورت که هدف متوسط که همان اقامه قسط و عدل است در حکومت اسلامی نیز تعقیب می‌شود و حکومت اسلامی در این راستا می‌کوشد تا حقوق فرد و جامعه مراعات شده و تمام مظاهر تمدن تأمین شود. (جوادی آملی 1387ب: 104) مردم نیز در این راه دارای نقشی اساسی‌اند و لذا حکومت اسلامی هیچگاه بدون خواست و اراده مردم متحقق نمی‌شود. (همان: 83) هدف نهایی دین که همان نورانی شدن انسان‌هاست نیز در حکومت اسلامی متجلی است و لذا حکومت اسلامی به دنبال مدینه‌ای فاضله است که اولاً انسان کامل در رأس آن قرار دارد و ثانیاً دارای برخی از اوصاف است که رشد فرهنگی، رشد اقتصادی، رشد صنعتی و رشد حقوقی داخلی و بین‌المللی از آن جمله است. (همان: 106-117؛ جوادی آملی 1386ب: 47-60)

4. علت مادی

انسان در جامعه اسلامی می‌داند که مسافر الی‌الله است (انشقاق، 6) و سیر او به سمت لقاء الله می‌باشد. وقتی جامعه‌ای تشکیل می‌شود، هدف بهره بردن بیشتر از دنیا نیست بلکه زندگی دنیا مقدمه زندگی ابدی اخروی بوده و انسان مؤمن به دنبال باقیات صالحات و زندگی سعادتمندانه اخروی است. مقنن در این جامعه به سود فرد یا گروه خاصی قانون وضع نمی‌کند و انسان‌ها را برابر با هم می‌داند. در اجرا نیز در زمان حضور معصومان خود آنها و در زمان غیبت کسانی این مهم را بر عهده دارند که وارسته و عادل و فقیه بوده و به دنبال فهم، حفظ و اجرای آن قانون هستند و اگر بر اساس غفلت یا تغافل شخص دنیاطلبی در جامعه دینی به ریاست رسید و آخرت را با دنیا معامله کرد، مؤمنان متعهد چنین جامعه‌ای او را خلع می‌کنند. پس مردم ناظر حسن اجرای قانون الهی هستند و امر به معروف و نهی از منکر بر همگان واجب است. (جوادی آملی 1387ب: 87-89) در جامعه اسلامی، شعار حکومت اسلامی پیروی از حق است نه پیروی از اکثریت. البته اکثریت در برخی موارد از قبیل تشخیص حق (و نه تثبیت حق) و نیز در مقام اجرا و عمل مؤثر است. (همان: 91-92) باید خاطرنشان کرد که به نظر آیت‌الله جوادی، حاکمیت دین حق با حضور مردم و اتحاد آنان بر محور حق تحقق می‌یابد. حکومت اسلامی حکومتی مردمی است و بر اساس عشق و علاقه مردم به دین و حاکم اسلامی تحقق می‌پذیرد و نه بر پایه زور و جبر. هرچه مردم از اخلاق و معارف دینی بیشتر بهره‌مند باشند و هرچه احکام دین را بیشتر عمل کنند و از اتحاد و الفت الهی بیشتری برخوردار باشند، حکومت اسلامی نیز استوارتر و در رسیدن به اهدافش موفقتر خواهد بود. این طور نیست که اگر مردم با حکومت اسلامی نباشند و اگر مؤمنان راستین کمر همت نبندند، خداوند متعال حکومت اسلامی را برپا می‌کند. بلکه نعمت الهی و نصرت خداوند به ملتی می‌رسد که خود خواهان سعادت باشند و در این راه بکوشند. و در صورتی که ملتی در حفظ و حراست از حکومت شایسته اسلامی کوتاهی کنند، خداوند آن نعمت را از آنان خواهد گرفت. (همان: 82-84).

دین باطل

آیت‌الله جوادی آملی، در مقابل علل اربعه دین حق، علل چهارگانه دین باطل را نیز برمی‌شمارد. البته ایشان معتقد است که «دین باطل مثل هر موجود باطلی، وجودی عارضی دارد و ظهور و حضور آن در صحنه هستی بالعرض و زوال‌پذیر است و اگر ظهور می‌کند، در پرتو حق، ظهور می‌یابد. پس دین باطل نیز بالعرض موجود است و لذا تبیین دین باطل به اعتبار هستی بالعرض اوست و تعلیل آن از راه علت‌ها به عنوان بالعرض است.» (جوادی آملی 1385ب: 32)
1- ایشان علت فاعلی دین باطل را هوا و هوس انسان دانسته و به آیه «أَفَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَوَاهُ» (جاثیه، 23) استناد می‌کند. (همان)
2- به اعتقاد ایشان، علت صوری دین باطل عقاید، اخلاق و مقررات وهمی و خیالی است و نه حقایق و مقررات عقلی، زیرا هوا و هوس هرگز با عقل و قلب کاری ندارد، حتی سد راه چشم و گوشی است که به سوی حق باز می‌شود. به عبارت دیگر، دین باطل از نظر دانش و بینش به محدوده وهم و خیال وابسته است و از جهت گرایش عملی به شهوت و غضب ارتباط دارد. (همان: 33)
3- علت مادی، موضوع و محل دین باطل، انسانی است که به تباهی تن داده است. (همان) چنین انسانی به خدا و معاد اعتقادی ندارد و گمان می‌کند که خوبی و بدی انسان و رفتار او هیچ نقشی در آینده‌اش ندارد. او آزاد است که در حیطه مسائل شخصی با بدن و مال خود به دلخواه رفتار کند. او عملاً تفاوتی با حیوان ندارد و شعارش «نان، مسکن، رهایی» است. (جوادی آملی، 1387ب: 84-85) به دلیل امکانپذیر نبودن بی‌قیدی و رهایی همه افراد است که ناچار به قانون تن می‌دهد. هر چند ممکن است قانونی در این جامعه وضع شود که به نفع عموم بوده و به سود شخص یا گروه خاصی نباشد، ولی در مقام عمل و اجرا که از اهمیت بیشتری برخوردار است، هیچ ضمانت اجرای اخلاقی و درونی وجود ندارد. زیرا جهان‌بینی این انسان «إِنْ هِیَ إِلاَّ حَیَاتُنَا الدُّنْیَا نَمُوتُ وَ نَحْیَا» (مؤمنون، 37) است و خواسته‌ای جز لذت و رهایی مطلق ندارد، لذا دلیلی برای تن دادن به قانون ندارد. (همان: 85)
4- به عقیده آیت‌الله جوادی، علت غایی دین باطل نیز سقوط در جهنم است که برای ابد در آن معذب است. مستند ایشان بر این سخن، آیه «وَ لَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ» (اعراف، 179) می‌باشد. (جوادی آملی 1385ب: 33) به نظر می‌رسد که از آنجا که در علت غایی، باید غایت فاعل را مد نظر قرار داد و نه غایت فعل، در اینجا باید علت غایی دین باطل را نیز در هدف کسی جسجو کرد که هوا و هوس وی، سازنده این دین است. «سقوط در آتش» غایت فعل خواهد بود و نه غایت فاعل و هیچ کس برای سقوط در آتش دوزخ تلاش نمی‌کند. و لذا اموری همچون قدرت، ثروت و امثال آن را می‌توان به عنوان علت غایی دین باطل مطرح نمود.
با توجه به علل اربعه ادیان باطل، می‌توان گفت که نظاماتی که در غرب و شرق برای اداره انسان ارائه شده و منشأ آن هوا و هوس انسانی بوده و مجموعه مقررات و عقاید و اخلاقیات ویژه‌ای را اقتضا دارد، از زمره ادیان باطل و انسانی قلمداد می‌شود.
ذکر این نکته نیز مفید است که آیت‌الله جوادی آملی معتقد است که بر اساس تعلیمات قرآنی، دین حق، واحد است، چون مبدأ فاعلی دین حق، خدایی است واحد که هم ذات او نامتناهی و هم قدرت وجودی‌اش نامحدود است. از سوی دیگر نیز حق در نظام هستی، همواره ثابت و واحد است. لذا ایشان بر این اعتقاد است که دین باطل متعدد می‌باشد، زیرا مبدأ فاعلی دین باطل، هوا و هوس انسان است و هوس‌ها متفرق است. از این رو، ادیان باطل، متفرق و پراکنده است، منحصر و محصور نیست، زیرا هوس انسان، محصور نیست. از این رو خداوند در قرآن در برابر «صراط» مستقیم که واحد است، از راه‌های پراکنده (سبل) سخن می‌گوید (لاَ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ) (انعام، 53). (همان: 34)

دین و دینداری

آیت‌الله جوادی آملی معتقد است که «دین» با «ایمان و دینداری» متفاوت است. وی به عباراتی مثل «دین، اعتقاد به هستی‌های روحانی است» یا «دین، نظام یک پارچه‌ای از باورها و عملکردهای مرتبط به چیزهای مقدس است که از طریق آنها گروهی از آدم‌ها با مسائل غایی زندگی بشری کلنجار می‌روند» یا «دین، اعتقاد به خدای سرمدی است یعنی اعتقاد به این که حکمت و اراده‌ای الهی بر جهان حکم می‌راند، خدایی که با بشر دارای مناسبات اخلاقی است» یا «جوهر دین عبارت است از احساس وابستگی مطلق» ایراد وارد کرده و بر آن است که در این عبارات، بین مفاهیم دین و تدین، خلط صورت گرفته است. زیرا تدین و ایمان، وصف انسان است ولی دین، حقیقتی پیام گونه است که خداوند آن را در اختیار انسان قرار می‌دهد. (همان: 26-27؛ جوادی آملی 1387 الف: 20-23) به بیان دیگر، ایمان یا تدین، آن است که انسان دین - مجموعه عقاید، اخلاقیات و مقررات ناشی از اراده الهی - را بپذیرد و به آن عمل نماید.
باید خاطر نشان کرد که ایشان، مفهوم دیگری به نام «معرفت دینی» یا «دین فهمی» را نیز در اینجا مطرح می‌کنند و آن را نیز غیر از «دین» و «تدین» می‌دانند. دین فهمی، علم به دین و معارف الهی است و دین‌داری، درد دین داشتن و ایمان به آن معارف است، دین‌داری بدون دین فهمی ممکن نیست. به بیان دیگر، ایمان بدون علم امکان ندارد. خواه علم به نحو اجمالی باشد و خواه به نحو تفصیلی. البته علم بدون ایمان ممکن است و از این رو چه بسا افرادی را مشاهده می‌کنیم که علم به دین دارند ولی ایمان ندارند. (جوادی آملی 1386ج: 149) لازم به ذکر است که ایشان معتقد به «باز فهمی و نوفهمی» معارف دین هستند و نه «بازسازی و نوسازی» آن. چرا که ایشان دین و معارف دینی را ثابت می‌داند و دلایل متعدد عقلی و نقلی را نیز بر آن اقامه می‌کند (همان: 113-115) و بر آن است که بازفهمی و نوفهمی دینی با رجوع مکرر به معارف دینی حاصل می‌شود و با ثبات معارف دینی سازگار است. به عقیده ایشان، اعتقاد به امکان بازسازی معارف دینی متکی به این پیش‌فرض است که دیانت و وحی، یک تجربه فردی و یا تاریخی است که همانند دیگر آزموده‌های بشری در حیات فرد و یا جامعه اتفاق می‌افتد و آن گاه در قالب مفاهیم و تئوری‌های بشری تعبیر می‌شود. (8) (همان: 146) و حال آنکه این پیش فرض به نظر ایشان صحیح نیست. (9)
با توجه به مطالب مذکور، ایشان معتقدند که مفاهیم و معانی دینی ره آورد مستقیم وحی بوده و فارغ از تحولات زمانی و مکانی، در جمیع اعصار ثابت است و لذا همگان موظفند با بازفهمی و نوفهمی مکرر، معارف ثابت را از قرآن و اهل بیت، هرچه گسترده‌تر و عمیق‌تر دریافت کنند که در نتیجه این امر، معرفت دینی برای دین‌شناسان توسعه و بسط می‌یابد (همان: 147) و اگر اختلاف غیر قابل حلی بین دین‌شناسان روی داد، با توجه به واحد بودن حقیقت، با قول به تخطئه، لااقل یکی از آنها موافق دین نیست. به نظر آیت‌الله جوادی، برای کاستن از این اختلافات لازم است صاحبنظران نظرات یکدیگر را بررسی و نقد کنند تا بر موارد خطا واقف شوند و نیز بکوشند که هر چه بیشتر اختلاف با عصر وحی کم شود تا بتوان نظر شارع را بهتر درک کرد. (همان: 148)
ایشان در اینجا، نکته دیگری را نیز متذکر می‌شود که اشاره به آن لازم است و آن اینکه فهم دین به افراد خاصی منحصر نیست. البته این جمله به این معنا نیست که هر کس که ادعای دین‌شناسی کند، دین‌شناس باشد، همانطور که در علوم دیگر همچون طب و ریاضی نیز اینچنین است. اصولاً باید گفت که اظهار نظر در هر علمی از جمله دین‌شناسی، محتاج به تحصیل مبادی و فراگیری قواعد مهم آن است. برای فهم معارف دینی باید وحی الهی و قرآن ناطق را آموخت و علاوه بر درس دین، درد دین نیز لازم است. ایشان معتقدند که یکی از نتایج دقت در متون دینی و روش دین‌شناسی علمای راستین، فرق گذاردن بین مفاهیم اصیل دینی و موضوعات مرتبط با آن است که اولی به معرفت دینی و دومی به کارشناسی مصادیق آن بازمی‌گردد. فهم حصر و عدم حصر ضوابط دینی در مصادیق خاص، از ثمرات دیگر این مهم است. چرا که ذکر برخی از مصادیق گاه جنبه تعیینی دارد و گاه جنبه تمثیلی و باید از افراط تعدی و تجاوز از مرزهای تعیین شد و نیز تفریط جمود بر آنچه در اعصار گذشته رواج داشته است، خودداری کرد. (همان: 149)
با توجه به نکات فوق می‌توان لزوم وجود فقاهت و معنای آن را در مورد حاکم اسلامی بررسی نمود، به این نحو که با توجه به معنای دین که در ابتدای نوشتار مورد اشاره قرار گرفت، دین مجموعه‌ای است از عقاید، اخلاقیات و مقررات. و لاجرم دین شناس نیز باید با تمام این مجموعه آشنا باشد و نه صرفاً با بخشی از آن. از این رو، فقیهی که در عنوان «ولایت فقیه» مد نظر است، کسی نیست که صرفاً با احکام دین آشنایی دارد، بلکه شخصی مد نظر است که با مجموعه دین آشناست و کلیت دین را می‌شناسد. در مجموع می‌توان گفت که حاکم اسلامی (ولی فقیه) باید هم دین‌شناس (مجتهد مطلق) باشد و هم دین‌باور (متدین = عادل). (جوادی آملی 1387 ب: 136-140) البته مسلم است که او از مشورت با کارشناسان بی‌نیاز نیست و برای شناخت بهتر موضوعات و احکام آنها، باید به کارشناسان امر مراجعه نماید. (جوادی آملی 1386د: 212 به بعد)

دین و عقل

یکی از مسائل مهم در مورد چیستی دین، رابطه دین و عقل است. آیت‌الله جوادی آملی دین را همان اراده الهی می‌داند در مورد نحوه زندگی بشر که شامل عقاید، احکام و اخلاق بوده و طریق وصول به آن نقل و عقل است. نقل اعم است از کتاب، سنت و اجماع، و مقصود از عقل نیز علاوه بر عقل تجریدی که در فلسفه کاربرد دارد، عقلِ تجربی که در علم تجربی و انسانی ظهور می‌یابد، و عقل نیمه تجریدی که در ریاضیات بکار می‌رود و نیز عقل ناب که عهده‌دار عرفان نظری است، نیز می‌باشد. (جوادی آملی 1387 الف: 25) ایشان خاطرنشان می‌کند که عقلی در اینجا منشأ اثر است که از سنخ قطع و یقین بوده و یا مفید طمأنینه و اطمینان عقلایی باشد و لذا آنچه موجب وهم، گمان، قیاس و ظن است، از چهارچوب بحث خارج می‌باشد. (همان: 26)
آیت الله جوادی بر این نکته تأکید بسیار دارد که باید عقل را در عرض «نقل» قرار داد و نه در عرض «دین» و یا «وحی». (همان: 34؛ جوادی آملی 1385 ب: 126؛ جوادی آملی 1386د: 180؛ جوادی آملی 1386 الف: 81) و این عقل و نقل هستند که می‌توانند کاشف از اراده الهی باشند. منبع هستی‌شناختی دین، صرفاً اراده و علم ازلی الهی است و عقل و نقل صرفاً گزارشگر و ادراک کننده احکام و دستورهای الهی است. (جوادی آملی 1387 الف: 39) و لذا عقل توان انشای حکم و اعمال مولویت ندارد. (همان: 41) پس عقل در اینجا مدرک است نه حاکم. (همان: 43)
ایشان در مورد کارکرد عقل در دین، معتقدند که نباید عقل را از مرز اعتدال بیرون برد و دچار افراط یا تفریط شد. نگاه صحیح این است که عقل مفتاح دین است و علاوه بر آن، مصباح آن نیز می‌باشد. (همان: 52) در این راستا، ایشان بیان می‌کنند که عقل خود معترف به محدودیت‌های خود است. علاوه بر محدودیت عقل در ادراک ذات و صفات الهی، کشف جزئیات دین نیز در حیطه توانایی عقل قرار ندارد. به عنوان مثال این که رکعات نماز چندتاست یا مقررات حج چگونه است، از توانایی عقل خارج است. (همان: 59)
نکته‌ای که در اینجا لازم به ذکر است این است که در مواردی که عقل توانایی ورود دارد، در صورتی که حکم آن با حکم نقل تعارض (10) داشته باشد، چگونه باید میان آنها رفع تعارض کرد؟ آیت‌الله جوادی در پاسخ به این سؤال بیان می‌دارد که اولاً برای شناخت دین باید هر دو منبع دین (عقل و نقل) به صورت کامل بررسی شود. در صورت تعارض آنها با یکدیگر، با استفاده از قواعد مربوط به تخصیص یا تقیید به حل تعارض پرداخته می‌شود. ایشان در این مورد به نمونه‌ای اشاره می‌کنند که در روایات برای بیماری مشخصی تعبیر «لاعدوی» به معنی «غیر مسری» بکار رفته است. حال اگر در علوم پزشکی اطمینان حاصل شد که برخی از اقسام آن بیماری مسری است، این مطلب علمی و عقلی، مخصص آن روایت می‌شود و می‌گوییم مراد روایت، برخی از انواع این بیماری است. (همان: 75)
آیت‌الله جوادی معتقد است در صورتی که بین مدلول دلیل عقلی و نقلی رابطه تباین وجود داشته باشد، یقین عقلی ملاک قرار می‌گیرد. مثلاً روایت یا آیه‌ای که با حکم یقینی و برهانی عقل ناسازگار است، از ظاهر خویش منصرف می‌شود و به معنای موافق با دلیل عقل تأویل می‌شود. مثالی که ایشان در این مورد ارائه می‌دهد، موردی است که به دلیل صریح عقل بر ما مسلم شده که خداوند، جسمانی و قابل رؤیت با حواس ظاهری نیست، ولی آیاتی در قرآن وجود دارد که ظهور در جسم داشتن خداوند دارد مثل «یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ» (فتح، 10). در این جا آیه را به نحوی تأویل می‌کنیم که با دلیل عقلی سازگار باشد و به این صورت تعارض ظاهری عقل و نقل را حل می‌کنیم. (همان: 74)
پذیرش جایگاه عقل در دین و محدوده آن تأثیر شگرفی در حقوق عمومی دارد که عمده آن در تقنین نمودار می‌گردد. حق تقنین، تقنین الهی و انسانی و جایگاه پارلمان با توجه به جایگاه عقل تبیین می‌شود. تقنین در اسلام صرفاً برای خداوند است و تصمیماتی که بشر می‌گیرد صرفاً در صورتی می‌تواند به دین منتسب شود که اولاً آن فرد چنین حقی داشته باشد و ثانیاً تصمیم او که ناشی از عقل اوست، مغایر با یقینیات نقل نباشد. آیت‌الله جوادی آملی با تفکیک شأن ثابت و متغیر انسان از یکدیگر، شأن ثابت او را به فطرت توحیدی بازگردانده و آن را تغییر‌ناپذیر می‌داند و شأن متغیر او را در زمان‌ها و مکان‌های متفاوت متغیر. قوانین مربوط به شأن ثابت انسان، ثابت است و قوانین مربوط به شأن متغیر او متغیر و البته تابع قوانین ثابت و وابسته به شرایط خاص زمانی و مکانی. ولی فقیه است که حلقه رابط در تطبیق قوانین ابدی بر شرایط متغیر اجتماع می‌باشد. او از نظر کارشناسان و متخصصان رشته‌های مختلف استفاده می‌کند تا به اطلاع کافی از مقتضیات اجتماعی، بهترین مقررات وضع گردد و احکام ثابت تشریعی به بهترین وجه ممکن در جامعه به اجرا درآید. (جوادی آملی 1387ب: 253-254) (11)

نتیجه‌گیری

با توجه به آنچه بیان شد، می‌توان گفت که دین در نگاه آیت‌الله جوادی آملی، دارای تعریف ماهوی (تعریف به حد و رسم) نیست و برای تعریف دین باید به سراغ علل اربعه آن رفت و آنها را شناخت.
دین همان اراده الهی است در مورد نحوه زندگی بشر و وصول او به سعادت. وسیله دستیابی به اراده الهی نیز عقل و نقل است و استفاده از هر یک از این دو طریق که البته باید به همراه یکدیگر باشند و نه هر یک به تنهایی، دارای ضوابط و شرایطی است که در علوم اصول و منطق بیان شده است. پس دین مجموعه‌ای از عقاید، احکام و اخلاقیات است که برای سعادت بشر تنظیم شده و منشأ آن نیز خداوند متعال است.
ایشان بین «دین»، «تدین» و «معرفت دینی» تفکیک کرده و خلط بین آنها را خطا می‌شمارد. تدین، ایمان به دین است و معرفت دینی یا دین فهمی، شناخت گزاره‌های دینی است که نیازمند گذراندن «درس دین» و داشتن «درد دین» است.
در مجموع می‌توان گفت که دین در نظر ایشان، تمام عرصه‌های زندگی بشر را در بر می‌گیرد و بشر برای نیل به سعادت دنیوی و اخروی نیازمند دین است و بدون آن راه به جایی نمی‌برد. ثمره این نگاه به دین، در حوزه حقوق عمومی آن است که اولاً دین در تمامی حوزه‌ها ورود پیدا می‌کند و لازم است نظر دین را در هر مورد اخذ کرد. اصل حکومت و کیستی حاکم نیز از این زمره مستثنی نیست و چگونگی حکومت و تقنین و سایر مسائل نیز باید با توجه به این مسائل تبیین شود. بر این اساس، خداوند است که حقوق طبیعی و فطری انسان را تعیین کرده و نیز حقوق فردی و اجتماعی وی را به همراه حدود و جایگاه حقوق وی مقرر کرده است. اوست که آثار و نتایج حقوق انسان و نیز حقوق سایر موجودات را معین کرده و حقوق واقعی را از حقوق کاذب بازشناسانده و تکالیف اشخاص در قبال یکدیگر را مشخص کرده است، در حالی که در نظام غیر دینی و یا با تعریف دیگری از دین، این خود انسان است که چنین اموری را عهده‌دار می‌باشد. هدف نهایی دین - نورانی شدن انسان - و هدف میانی آن - اقامه قسط و عدل - در اعمال حکومت اسلامی باید متجلی باشد. نحوه قانونگذاری، منبع و هدف آن در حکومت اسلامی نیز با چنین تعریفی از دین، کاملاً با تقنین بر اساس سایر تعاریف متفاوت خواهد بود. با این نگاه به دین، نحوه نقش‌آفرینی مردم در حکومت نیز تبیین می‌شود و ایشان هم در تحقق حکومت اسلامی و هم در استمرار آن نقشی بس عظیم را ایفا می‌کنند.

پی‌نوشت‌ها

1. استاد دانشگاه تربیت مدرس و دانشجوی دکتری حقوق عمومی
2. در خصوص تعریف حقوق عمومی می‌توان گفت قواعدی است که بر تشکیلات دولتی و خدمات عمومی و روابط دولت ومأموران او با مردم حکومت کرده وسازمان‌های دولتی را تنظیم می‌نماید. ر. ک. کاتوزیان 1386: 12؛ عمید زنجانی 1384: 24- 26؛ کاتوزیان 1380: 82؛ جعفری لنگرودی 1380: 238.
3. از جمله آثار ایشان می‌توان به دوره تفسیر قرآن ایشان با نام تفسیر تسنیم که تا بحال 15 جلد از آن منتشر شده و نیز دوره تفسیر موضوعی که تاکنون 12 جلد از آن انتشار یافته، اشاره کرد. همچنین دوره فلسفه دین مشتمل بر چند کتاب از جمله فلسفه حقوق بشر، دین‌شناسی، نسبت دین و دنیا به علاوه کتبی نظیر ادب فنای مقربان (در تفسیر زیارت جامعه کبیره)، اسرار نماز و ده‌ها کتاب و مقاله دیگر از ایشان به جامعه اسلامی ارائه شده است.
4.«من از آن بیمناکم که او دین شما را تغییر دهد یا در زمین فساد کند.»
5. «آیا کسی که مرده بود و ما او را زنده کردیم و برای او نوری قرار دادیم که با آن در میان مردم راه برود مانند کسی است که همانند تاریکی است و از آن خارج نمی‌شود؟»
6. آیت‌الله جوادی آملی در کتابی با عنوان «اسلام و محیط زیست» به بررسی جوانب رابطه دین و محیط زیست و مسائل مربوط به آن پرداخته است. مشخصات کتابشناختی این کتاب در انتهای نوشتار آمده است.
7. کتاب «روابط بین‌الملل در اسلام» از آیت‌الله جوادی آملی به بررسی این موضوع اختصاص یافته است. مشخصات کتابشناختی این کتاب در انتهای نوشتار آمده است.
8. برای مشاهده تفصیل این نظریه، ر. ک. سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، 1378.
9. جهت مشاهده نقدی مختصر بر نظریه بسط تجربه نبوی ر. ک. نبویان، سید محمود، شمولگرایی، همای رحمت، چاپ اول، 1382، قم، صص 75-102.
10. به این معنا که بین آنها رابطه عموم و خصوص مطلق یا من وجه وجود داشته باشد.
11. جهت آشنایی تفصیلی با نظرات آیت‌الله جوادی آملی در خصوص قانون و قانونگذاری ر. ک. صداقت زاده، میثم، «قانون و قانونگذاری در اندیشه آیت‌الله جوادی آملی» در قانون و قانونگذاری در آراء اندیشمندان شیعه، به اهتمام دکتر محمد جواد جاوید، دانشگاه امام صادق علیه السلام، چاپ اول، 1389، تهران، صص 153-229.

منابع :
1. قرآن کریم
2. اصفهانی، راغب، المفردات فی غریب القرآن، موجود در نرم افزار جامع التفاسیر 2، جلد 1.
3. جعفری لنگرودی، محمد جعفر (1380)، ترمینولوژی حقوق، کتابخانه گنج دانش، چاپ یازدهم، تهران.
4. جوادی آملی، آیت‌الله عبدالله (1386)، انتظار بشر از دین، نشر اسراء، چاپ چهارم، (الف)، قم.
5. ـــ (1386)، اسلام و محیط زیست، نشر اسراء، چاپ سوم، (ب)، قم.
6. ـــ (1385)، حق و تکلیف در اسلام، نشر اسراء، چاپ دوم، (الف)، قم.
7. ـــ (1385)، دین‌شناسی، نشر اسراء، چاپ چهارم، (ب)، قم.
8. ـــ (1388)، روابط بین‌الملل در اسلام، نشر اسراء چاپ اول، قم.
9. ـــ (1386)، شریعت در آئینه معرفت، نشر اسراء، چاپ پنجم، (ج)، قم.
10. ـــ (1381)، فلسفه حقوق بشر، نشر اسراء، چاپ سوم، قم.
11. ـــ (1387)، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، نشر اسراء، چاپ سوم، (الف)، قم.
12. ـــ (1386)، نسبت دین و دنیا، نشر اسراء، چاپ چهارم، (د)، قم.
13. ـــ (1387)، ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت، نشر اسراء چاپ هفتم، (ب)، قم.
14. سروش، عبدالکریم (1378)، بسط تجربه نبوی، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، تهران.
15. صداقت زاده، میثم (1389)، «قانون و قانونگذاری در اندیشه آیت‌الله جوادی آملی» در قانون و قانونگذاری در آراء اندیشمندان شیعه، به اهتمام دکتر محمد جواد جاوید، دانشگاه امام صادق علیه السلام، چاپ اول، تهران.
16. عمید زنجانی، آیت‌الله عباسعلی (1384)، مبانی حقوق عمومی در اسلام (فقه سیاسی، جلد هفتم)، انتشارات امیر کبیر، چاپ اول، تهران.
17. کاتوزیان، ناصر (1380)، مقدمه علم حقوق و مطالعه در نظام حقوقی ایران، شرکت سهامی انتشار، چاپ بیست و هشتم، تهران.
18. ـــ (1386)، مبانی حقوق عمومی، نشر میزان، چاپ سوم، تهران.
19. نبویان، سید محمود (1382)، شمولگرایی، همای رحمت، چاپ اول، قم.
منبع مقاله :
اسماعیلی، محسن، (1391)، دین و قانون: مجموعه مقالاتی پیرامون کارکرد و نقش دین در حوزه قانون و قانون گذاری، تهران: دانشگاه امام صادق (ع)، چاپ اول